[原创] 福柯：由真理历史、生命权力到生成的同性恋（萨德）、伦理学谱系学

给大肠伴奏

依据福柯中期之前的理论关注特点，他一般对真理一词的使用指向的是权力生产的真理机制、真理游戏（truth games）的中的真理意义；而我一般习惯使用的怪异的“本真的真理经验”一词，或者说“真实”（体验），应当指向意义是“性”（la sexualité）、“疯狂”（folie）、“域外”（dehors）——还包括一些问题，在后现代的意义上使用“主体”、“真实”这些词语，这实际是危险的，因为后现代时髦的是差异（différence）话语。而同样在福柯那里，他已作出的绝大部分工作也都在标明主体问题提出与进展的严重困难。


但与德里达、德勒兹相比较情况或许有所不同的是，一方面，福柯的“志趣所至”一再促使他呈显那个纯粹性的域外、那个“裸露的真理”。即使域外似乎从未脱显出它与域内（dedans）的皱褶（pli）；即它是“缺席的空白”、“可见的不可见”、“大写”外在，福柯也从没有放弃对它的这个梦之所至的追寻：他通过越界的极限体验（limiting experience），不断尝试呈显这一块终极神秘的不可见平面。在此，福柯在极限体验及其纯粹层面性的诉求至少涵盖两方面意义：①从对生命权力（bio-pouvoir）中的抵抗中超跋（虽然它必然遭遇再度疆域化被拉回到域内）以游走在域外与域内之“边界”，“整观”皱褶，这也成德勒兹解疆域和强度生成（intensité）的一个“环节”。②从皱褶中“回归”纯粹“性主体”的可能性尝试。这实际已超出所谓后现代主义持守的基本视域，即使是德勒兹也从未将无器官身体（corps sans organes）看成为一个主体概念（它不是以器官的不存在被定义的，而是指器官的过剩）。


另一方面，这也进一步为福柯重新提出（伦理）主体问题奠定了通过某种“深刻体验”触及的深远视域而被提出的可能性基础——这里同一的也出现我要谈的在前面的信中实际已涉及的福柯第三种真理意义的使用问题——在这个视域之中，已经不能把福柯的自我伦理、真理、主体概念圈限于一般后现代主义的差异、延异（différance）、域内、域外、皱褶、块茎（rhizome）概念来考察理解，当然也存在某种意义上的关联；这也与福柯中期前重点关注的真实的言说与自我的自反性问题深有不同。如果说不能够注重和理解后现代的差异、皱褶这些基本概念，就不能整全看待和细密把握后现代对西方自身文化传统批判反思的基本特性：在后现代视域中，整个西方形而上学理性传统“虚无”症结即是指在域外与域内的错置、折角、挤压之中折皱出一个完全无意义的空洞主体。而这其中涉及的解构、解疆域、疆域化也不是指形而上学批判的遮蔽、去蔽之说，而是指越界、强度生成以及域外操作、镇压、权力和真理的生产。那么反之，过份注重或者说仅视于这些所谓后现代的基本概念于后现代本身，则难免陷落于它的吊诡性概念四处铺设关联开来的深重迷宫之中，而难以自拔、迟钝、迷失：一方面，由此难以对后现代主义批判自身传统的最终“要害”作出深刻领悟；以致另一方面难以明见后现代的“终归之至”。

这里即有必要详细讨论“性”这个问题。性的意义并非是如同以往康德的自由、黑格尔的绝对理念、尼采的强力意志、胡塞尔的本质直观、海德格尔的此在等等那样的思辨史概念范畴的“半成品”创制的产物。性是你、我、他实实在在能在日常进入和体验的。它是具有时空超越性的真理经验。（或许这里会问，古人性体验和我们会一样吗？这个后面将谈到）性体验是一种真理经验，福柯曾明确说过这样一句话。但正如他又谈的那么多所表明的，其实也不是这么容易，你、我、他的性体验未必就是真理经验。总的说，福柯性体验的理论阐释可以归纳为三个方面：


①       作为真理经验之性体验的“纯粹”主体性。或者可以说，这就是完全没有滑落到皱褶（比使用“域内”这个词更显的准确）。这也可能是作为切实把握德勒兹“欲望装配”这个概念的先行准备的体验性基础。（尽管德勒兹只接受差异性的概念）这一性体验可以化名为“萨德”，但并非是指“性虐待”，性虐待总的指主体被他者侵入；他者对我的身体效应有意义，而萨德是指，身体的一部分里最细小的部分、最小的可能性进入独立的兴奋状态；我的身体被这些微乎其微、几乎不可视见的部分突然“闯入”了进来，以致这同时产生的剧烈的兴奋和快感难以抑制、迷狂其中而难以自拔；这是个“说不出名称的”、“不能利用的”东西，是一切情欲节目以外的东西。萨德的体验世界的“纯粹性”，指向着外在物参与性体验的对象性关联的不存在性：没有任何外在化的实践概念，也不能说是手淫或者幻想什么的。


②       作为真理经验之性体验的“差异”主体性。外在物与“性体验”（萨德）形成一种复杂的共约关系结构。某一物可以以某种必要的机缘规则进入或者跳出性体验，并且在进入性体验的同时能够给主体带入必要的效应（性虐待，我们必须宽泛理解这个词）以“补助”性体验，外在物通过这一补助与性体验同一的展开和进行体验过程。但“补助效应”与“被补助效应”必须存在“平衡性”，这一平衡所指的是，在补助者与被补助者之间必须同时考虑对被补助者的关怀以及补助者通过这一补助能够进入性体验并在其中寻找到自己意义的位置。但外在物对主体来说不能成为一种“迷恋”而使主体深陷其中，否则，不但不存在萨德也不存在性虐待了。关于这里的“迷恋”即是涉及后面要讨论的性的第三意义。另外，外在物进入或跳出性体验，这其中的运动轨迹不具有确定意义的标准指向。可以是男人或女人，也可以是酒精、尼古丁、药物甚至是一切之物。


③       作为权力真理经验的性体验。在这一点上，性完全是面目全非的，这一点也就是福柯贯穿于《性史》全部卷数中讨论展开的基本命意。我们人文知识、医疗史、真理的言说、宗教经验、道德经验、社会规范的合理性形式是如何同一在对性和快感的主体的压抑、暗示、管理、塑造和再利用的过程中建构起来的。这里与早期《疯狂史》所讨论的情况还不大一样，后者主要讨论理性自身断裂挤错的与疯狂的某一些特性、形式不可分的关联在一起，同一的将整全性之疯狂之可能性之物推入“疯狂”（精神病）的主观现象的塑造中。而在《性史》当中，本真的真理经验以及说德勒兹的欲望装配都被完全的禁闭了起来，权力与身体具有直面的而非“曲线”（德勒兹意义上的）的关联；或者说权力直接改造了我们的肉体，我们的性体验不再是我们自身的了而是权力的。如此的性完全沦为人口生产和繁殖的工具，性体验不再是真理经验，而只能是权力真理经验。


而本真的真理经验只有在“抵抗”中去探索乃至它有被发现的可能。就如现代生命权力之下的我们的性体验形态而言，我们所有人历来必定都是“同性恋”者。我记忆犹新的是，在我四、五岁的时候，我哪里清楚男人和女人及其肉体及它的部位的分别对我来说是一个什么概念，但那个时候我已经会手淫，那让我异常惊奇和沉醉的身体效应连同快感的体验，在其中所展开的幻想并不是针对男人或女人肉体及其某个部位的感受。而我幻想的是，自己或者他人的受虐，我们都被捆绑、被吊起来，而这却不是指，自己被他人虐待或者自己在虐待别人，而是所有的人都在被一种难以言状、不可言说的一种东西折磨着。我们在这一被折磨的想象形式中那个东西可以是绳子、蜡烛、皮鞭和炙烤的铁烙等等之类要命的东西，但它们都不能是那个东西本身。我们在被那个东西的折磨中痛苦、快乐、悲伤、迷失和绝望——这就是“萨德”，这一深义伟大却臭名昭著的名字所指的就是我们每一个个人与那个极度隐晦之物之间的S╱M关联。在这一关联中，一个男人或者女人或者其它什么的可依附在这层关系上，但不意味着我们会对他们发生“肉体”迷恋而深陷其中，当通过某一机缘并发生其效应时，这一男孩或女孩对我也会产生一种效应（“性虐待”。而这不但不是指肉体迷恋，而且它也不是指我鞭打他们或者被他们鞭打这样在通常理解中的性虐待的各种表现方式，因此这里的性虐待加上引号）以“补助”到萨德中去，或者说这里实际就有两个层面的S╱M含义，有的时候可以有萨德，也可以有“性虐待”，而又的时候却各自只有各自。也就是在此意义上，与其说萨德的本质性描述是“性虐待”还不如更准确的说是“同性恋”（其实更为准确的说是“跨性恋”，这里可以包括恋物癖或者兽交什么的）。如果说一个人是一个纯粹的同性恋者或者说他╱她只喜欢他╱她，这与男人只喜欢女人，女人只喜欢男人一样都不是作为本真真理经验的性体验。——福柯就曾说到：“同性恋问题归结为‘我是谁？我的欲望的秘密是什么？’这样的问题”；“通过同性恋，可以建立、发明、增殖、调整哪些关系？”；同性恋“不是一种欲望形式，而是某种可欲的东西。所以我们必须坚定不移地成为同性恋”。


而我们从小到大，开始接受性管理体系中的“性暗示”，在新闻媒体、电影、电视剧上，一方面不断的告诉你性这个东西是不可以乱讲的，讲了是会脸红的、大家最好避免讨论。在中小学校里，大家都穿上一样款式的校服，女孩不能留长发，不能穿裙子，试图抹平他们之间的性差别，但另一方面生命权力又不断向每一个人进行暗示、挑逗、默默无声的告诉你什么是性，你应该如何去操作它。男孩就应该接近女孩，而女孩就应该喜欢男孩。同性恋是一种“变态”、“精神病”。腿细的女孩身材叫美、粗的叫丑，乳房大的叫性感、小的叫“飞机场”，告诉你什么是“御姐”、什么是“萝莉”。总之，在异性所谓肉体之美的观念建构基础上，制造性感主体。我们每一个人开始为异性对方的肉体之美而迷恋而深陷其中——我们的肉体被改造了。于是乎，欲望、性、疯狂似乎是不新鲜的，但差不多同此，我们就在这模糊的熟悉与不熟悉间实际完全遗忘了什么是性、什么是本真的性体验、什么是最源始并超越历史时空的个人与自然的关系。


本真的性体验是如此实在、如此真实的可以源始的发生在我们的生活中，它不是那些西方形而上学思辨史中繁复臃肿并拥持的一大堆配套概念的晦涩词汇，而它才是这些词汇的来源，这些词与它相比，都显得形而上学。它如何可以被什么文明或者文化给予和教化？它恰恰是一切文明和文化的最终生发基础。性与性的自反性是所有文化根系中最为内在、最为基本也是最为实在的主题。如前面的帖子已经讨论过的，西方的文明传统在面对这一主题的时候所采取的是将人与自然的源始关联强制嵌入一个虚空的理性主体概念，而后在这一皱褶关联中又不断排除人与自然的源始关联（所谓烧荒）或者是通过肉体改造的方式虚设出一个人与自然的关联同一的虚设一个理性主体概念——如此没有了本真的性、自然没有本真的性开出的本真之“爱”。这些前面大家都讨论了很多。而反看华夏文化，它的确是极高明的，但它又如何是所谓极高明，这一高明不是在东西文化的比对中能够切实感受的，它必须落归到，它能够解决个人与自然的根源性危难的意义，落归到解决个人的精神与生活的困境上来理解，它能够使我们感到沐浴在“被忘却了的原始光辉”之中，让我们自己感受到自身内部的神秘活力协调一致的力量。而反过来看所谓不协调一致的矛盾，即是前面已经说的，性作为本真的真理经验与其同一被给予连带出衰微的问题，不管是西方文明或华夏文化尝试解决的即是这一矛盾，只是西方作的很失败，华夏作的比较好。文明与文化在与性的周旋和对峙中展开。（我不想用圆融、贯通这样的词，因为在我看来文化对性的关系始终是一个从根源性危难中抗争、超跋的问题，即使所有的所谓文明或者文化都表现的不尽如人意或者因此可以描述成所谓伦理学谱系学的整体性样态）


西方文化传统的“要害”是什么？我认为后现代对此的回答基本上是含蓄的：皱褶与再皱褶（replier）或者说域内对域外的一种拓扑学操作（topologie générqle）这些后现代风格的话语解答实际仅是作为一种延展性结论和普视结构的把握方式，而并未指捣切中那个阴晦之“要害”——而此却能在福柯极力通过越界的极限体验不断呈显的那个猝然神醉的疯狂而它又不断被抹平、拉回到域内之中这一“潮汐”机制的不停的切换中被窥见；这一要害可映透为一个深刻和沉重的主体性哀伤，它也可隐见在疯狂、性这些裸露的真理经验黯然滑落于域内的这一福柯式的哀叹的挽伤轨迹中，它就是“衰微”。这涉及你在引述《安提戈涅》中讲到：“城邦既离不开诸神，又离不开技艺。然而人类的技艺却是与诸神相冲突的。”而我相应对此的解释或许与你略有不同。


这里首先连带着我的一个基本观点。我对首要的谈论“文明在自然中生长与否”的这一进入问题展开的方式是感觉不适然的。我无法理解一个不存在文明“前时间”的“先验”概念来看待不同区域文明生长及其与自然的关系。这不是说我或许应该积极求助于思想史或考古学的思想描述工作（而你在这方面显然作的很好）。因为这一先验情态本身或许比我们熟知或不熟知的、未了解的或已然了解的文明历史更为“古远”。它或许是纯粹的、本己的、被给予的文明奠基经验；它不是文明经验本身所能够给予和教化的。它不在文明中萌发和生长，而或许它可以在文明中转换、变形，以致文明在与它的交迭与相互攫取或放弃中开发生长。因此，我认为首要的谈论文明对人的教化和塑造或者使用如“一开始去领悟”的类似话语是让人深感尴尬的；并且这一所谓文明教化的方式，从长远来看，将可能对人本身的精神形态的发展产生危险影响；而如此进行的中西文明比较也将无法找到一个切实和源在的经验标准和根据，只有立身于这一先验情态视域才可能明见各区域文明的“善性”含量并作出比较和判定。这一先验情态又并非真正是“远古”的，它实际“切近”在每一个区域和时代文明人的精神世界之中，它与文明间彼此交错、缠绕、消长。它及它自我的反思使人自身能够具有超越文明型态和时间性的精神之力；它是反观文明的“眼睛”；是文明进步的“标度”；是文明善性刚力百般锻炼的“试金石”。如果没有它及其自我的不断反思，文明自身的不断反思以不断推动自身进步的轨迹就无法在先在已存的坐标系中被描述，同一我们将无法去了解“进步”是一个什么意义，甚至对文明本身的发生与存在的意义的理解都会成为一个问题。因此，我认为应当首先考虑的并非是文明与自然的关系，而是个人与自然的关系，这样一个人或许已然进入文明给予的意义之中，但个人的经验同样存在着文明所无法给予和教化的“部分”，或者说个人的经验有其本己或被给予的意义。这个阴森和孤独的经验或许是疯狂和性（准确的说是萨德的世界，萨德与性虐待亦有分别）；或者说在皱褶之断裂一面的意义上理解，无器官的身体、性欲装置——个人将可能通过这一经验与自然通连并随即在通连本身的机制中导入其情态本身（或表现为自然情态）的衰微。在文明面对这个超出它自身可给予边界的人的本己经验及其根源性危难面前，文明的本质意义即是对衰微陷落展开的拯救；文明是“刚力”之义（这一描述与华夏文明讲的刚柔平衡对应并无冲突）——文明的伦理亦源于人本身深陷于自身的自在危难而开启的本己的自我伦理之域（或者说伦理可能性之域）；所有文明是对人被给予的“原罪”（真实体验与其通连本身导入衰微性之间的根本矛盾）展开的“救赎”，而文明的哲学即是对人本身也是对文明本身给予“诊断”的一种事业。


西方文明的救赎就我们都已经看到的属于“杀鸡取卵”：它展开对通连情态衰微的救赎同一的却成了切断人与自然通连本身的“渎神”。（所谓技艺与诸神的冲突）


而后现代主义与西方历史上其它反思性思潮存在巨大差别的是，它能够在通过绝对还原（reduktion）文明本身的奠基经验的根本视域中，去极力返转和开显域外世界并站在域外与域内的皱褶中去差异、错裂的理解西方传统的本质形态并剖露其致命之所。以致福柯在更深远和宽广的视野上超出“皱褶”、“差异”这些西方传统的本质形态去能够提出“改写自我”（the scripting of the self）的“精神性”（非认知性）的自我伦理学（éthique de soi）。所谓改写自我并非是如同西方文明以往传统特点仍在那个皱褶和域内之中去寻觅伦理的出路。福柯想改写的说到底就是那个人与自然之被给予的基础经验及其衰微情态的自我本身，并在这个意义上福柯重新提出真理与主体的问题以及详细讨论关注自我（souci de soi）、认识自我（connaissance de soi）这些概念及其相互关系。


福柯通过越界的极限体验企图粉碎权力的桎楛。不断触碰域外的“边界”而又不断的被俘回再度疆域化的域内；同一由可能来自域外的危难性生存体悟，开启的“价值转向”的自我伦理学或者说自身技术（techniques de soi）的生存美学（qesthetics of existence）之真理践履之路（这一践履或许可以表现为福柯讲的主体化的过程，主体化意味着能够反省自身所要达成之真理的历史性）。主体化进程是真理性自律主体朝向一个最高价值的自我修养之建构进程。但此不能理解为主体化的进程本身已被一个显摆为中心的“绝对意义”给予了整体性的设定——“自我修养需要真理，或者说，需要被看成真理的事物，以启动修养的本体向度、工夫向度与目的向度的动态关系。相对论的修养是不可能的。”（ 参见，何乏笔：《修养与批判：福柯<主体解释学>初探》）


关键我想在此表明的是，福柯通过不断的触碰域外的边界而“启蒙”（这不同于现代性的启蒙涵义。福柯讨论的是一种“另类启蒙”或者说反现代性启蒙的启蒙）价值转向、自我伦理道路——这隐秘却根本的决定了福柯由《性史》第一卷之前探讨的“权力”、“性”、“真实言说”以及“自我对自我关系”的主题向何谓启蒙？与《主体解释学》讨论的“自身技术”、“生存美学”、“自我伦理”的转向。但这不是标识了一个“绝对分裂”。相反，我们仍然能看到福柯将自我伦理主体化历史探讨精密的与域内关系、对域外的激情奔越相连贯起来看待；在福柯最后时期发表的《性史》后两卷中，能看到它们根本奠基于身体（性）层面与精神（伦理）层面之间矛盾的差异缠绕，以及在此这一恒定的“潮汐”关联中展开讨论的将皱褶之欲望和快感主体的解疆域和再度疆域化的变迁史挤揉进自我伦理主体的错置力，而同一的域内又如何在这力的交错间把伦理主体逼回到其自身的孤独境域中展开触碰其自身界限和困境的历史——在这个意义上，或许已经在表面上不能易于作到以德里达的延异思想或德勒兹的块茎思想来作为考察理解的基本立足点；而或许只有在福柯那里，以他的性主体、权力主体、真理主体、价值主体、他者的“大皱褶”的伦理学系谱学（généalogie de éthique）的宽广视域来把握。

福柯的“关怀自我“，而那个所关怀的实质，实际就是性、疯狂；它亦即是“个人必将自己的这一或那一部分设作他的道德行为的主要材料时所采用的方法”。而“改写自我”就是在这一持续的关怀中将个人与真实的链接“方式”进行尝试改变，并把此作为关怀的目的(telos)。而个人在朝向这一终极目标的运行本身本身将呈现一种“存在方式”（并不是实施那个目的并实现的方式）——“人对自己作的伦理学的努力，其目的，不仅是要使自己的行动符合某种既定规则，而且是要将自己转变为自己行为的道德主体。”（参见《福柯的生死爱欲》P472）


或许深究福柯一生的最根本矛盾或许并非是权力的桎楛与真我的阴森，而是所谓猝然疯狂的本真真理体验与其被给予的同一体验连带出的沉叹哀伤和黯然孤独的衰微之感之间的剧烈冲突。继而这将必然生长出更为外域化的矛盾形式并形成为一个可能最终导向终极自杀之美的非恒定的潮汐结构：福柯必然诉求于生命之刀的刚力和威猛即同一开辟一条自我伦理的践履之路。而只要在这一条路上即是意味着将始终处在根源性危难与自我伦理主体的深系牵绊之中，只是它们之间这一连接的方式及其烈度或许将有所不同。——福柯曾在他的访谈中指出：“人需要自己最邪恶的一面，以便实现自己最善良的一面”；尼采亦说：“同向一个人自己天堂的道路，总须穿越他自己地狱里的肉欲”。


而作为西方文明滋养下的福柯却仍须同时应对参与其中的他们自身文明的被动力（反之则是华夏文明），以致他必须开展抵御形而上学和权力规训的解构策略游戏。而反观华夏文明，我们的学友或许在相比西方文明的那一套指出：华夏文明“一开始”就领悟了至善伦理之道路方式，前面阐释分析的那些西方文明视域范畴之下危难、困境问题是不可以并同在华夏文化体系中看待理解的概念——我难以赞同此论的关键意见是，如此话语势必已经缺憾掉了那个所谓文明本身无法给予和教化的而文明本身反之要渗入其中的本己的、被给予的基础经验。如果不能作到对文明“先验”情态的深刻领悟，自身就不无法通彻自明的理解伦理文明的道路意义以及进一步深视到在这条路上自我向度被根本而隐隐指引的路标——针对华夏文明亦是如此。


根源性危难、自在的伦理困境，这或许在华夏文明之中的伦理道路上已隐而不显，但却不意味着已消然无踪。除非已到达至善之终极远方，否则它们就仍然伴留在践履道路的印迹之上。以至于说，对道路上的危难、困境的体悟和谈论仍是一种必要的警醒，否则势必将看不到道路上的黑暗而分辨不出远方之光芒而“误入歧途”——五·四以来对封建礼教的批判根结有无这一问题？（我没有把握）

我们应该关心的不仅仅是性这样一个最源始的个人与自然的关系在文明或者文化中变成所谓“自然是什么？”的问题，同一的将它在西方的那套明暗结构中去看待，这也没问题。而更重要的是我们应该关心“自然如何源始的必定是在个人的意义之下而又如何可能由性转向生发链接出道德本能的？”；“文明或者文化在解决我个人的精神生活的危机和苦难中的意义？”

而我们看如今之华夏，已然不是那个苍古“纯净”的天国神土。危难、困境对当下的我们而言更是成为一个个突显急迫的词汇，这些词汇不仅是意指了具体文化情势的复杂险峻，而且它们更深沉的意指了一些文化根源上的自在情态问题。在西方文化思潮不可阻挡的侵入情势之下，或许相对过去之华夏的纯净而言，它们带来的或许是更多“坏”的或者说更多“负担”的东西，但这无非又是一个“融会”的机遇而已，虽然融会的负担沉重到从未如此沉重。那么，在今天如此“多元”势力的挤撞之中，我们的“重新开端”是不是或许可以意味着，我们将可能给福柯的“另类启蒙”之下的西方伦理指明出路，同一的这或许也意味着，我们是否如此可能的展开对西方的即同一对我们自身的“茎典书写”呢？   

给大肠伴奏

2009-9-7 03:59

福柯。法国三大思想家之一（萨特、柏格森）。法国后现代主义的鼻祖和三大代
表之一。他曾被誉为20世纪的康德，后又被誉为法兰西的尼采。他是法国20
世纪后半叶挣脱和超越萨特巨人阴影的核心领袖。他既是法国60年代的结构主
义的重要代表，又是后结构主义的伟大先驱。准确的说，福柯实际是法国当代思
想界一大异类，他的关注点无法归类于20世纪法国三大思想思潮（现象学、马
克思主义、结构主义）的任何一类。福柯的主要代表作有《疯狂史》、《词与物
》、《性经验史》、《知识考古学》、《规训与惩罚》。福柯是当代世界人文思
想界无以匹敌的思想家。 哈贝马斯曾坦言，福柯是他这一代哲学家中最具时代
影响的思想家。

疏散

就文辞渐进

光彩溢然  并问好 。